Socrate nacque ad Atene nel 469 a.C. dal padre scultore e dalla madre levatrice. Si avvicinò giovanissimo alla filosofia. Si dedico alla ricerca filosofica e, in breve tempo, ebbe molti discepoli fra cui Platone. Socrate non scrisse nulla e tutto ciò che sappiamo di lui lo dobbiamo in gran parte a Platone. Egli non scrisse nulla volutamente perché la filosofia come lui la intendeva non si poteva limitare a qualcosa di scritto, visto che nessuno scritto può stimolare alla ricerca ma può solo comunicare una dottrina. La filosofia era vista da Socrate come un dialogo continuo, un esame incessante di conoscenza del proprio essere e degli altri e non un insieme di teorie. Per conoscere noi stessi, la prima condizione è quella di riconoscere le proprie possibilità ed i propri limiti, cioè liberarci dalla presunzione di sapere tutto (come sostenevanoi Sofisti). Per arrivare a ciò, Socrate si serviva dell’ ironia e della maieutica.
L'ironia è l'insieme di domande, interrogativi e provocazioni di cui Socrate si serviva per distruggere la presunzione di sapere del discepolo, per far quindi sorgere il dubbio sulle proprie conoscenze riconoscendone la fragilità, e per impegnare successivamente il discepolo nella ricerca della verità libero ormai da pregiudizi. Dopo aver distrutto il sapere del discepolo, Socrate non vuole però che egli si appropri delle teorie del maestro. Socrate non vuole dare al discepolo una sua dottrina, bensì lo vuole stimolare nella ricerca della sua, personale verità. Questo modo di procedere è la maieutica l’arte della levatrice ossia come la levatrice aiuta le donne a partorire i figli, così Socrate vuole aiutare il discepolo a partorire le proprie idee.
Socrate diceva che la conoscenza permette all'uomo di conoscere se stesso e quindi di conoscere qual è il modo più adatto per vivere felice. Colui che sa - secondo Socrate - sa far bene i propri calcoli e sceglie in ogni caso la cosa migliore per lui. La vera felicità per Socrate è soltanto quella dell'anima perchè è immortale. Quindi secondo questo filosofo l'uomo veramente libero è colui che usa il proprio corpo e le cose senza esserne schiavo, è dunque colui che sa dominare se stesso, dirigere i propri impulsi e istinti senza negarli ma usandoli senza eccedere. Al contrario secondo Socrate colui che diventa schiavo dei suoi istinti, lo fa perché, non ha riflettuto abbastanza cioè non ha conosciuto propriamente la verità e la felicità.
Schopenhauer incomincia il suo capolavoro Il mondo come volontà e rappresentazione (1819), con la celebre affermazione: "Il mondo è mia rappresentazione" (I,1). Che cosa significa questa espressione? Leggiamolo dalle parole stesse di Schopenhauer: "Egli sa con chiara certezza di non conoscere né la terra, ma soltanto un occhio che vede un sole, e una mano che sente il contatto d’una terra; egli sa che il mondo circostante non esiste se non come rappresentazione, cioè sempre e soltanto in relazione con un altro essere, con il percipiente, con lui medesimo" (cfr. Il mondo come volontà e rappresentazione, I §1, trad. it. Milano, Mondadori, 1992, p. 31). Che il mondo sia una nostra rappresentazione, che nessuno di noi possa uscire da se stesso e vedere le cose per quello che sono, che tutto ciò di cui si ha conoscenza certa si trovi dentro la nostra coscienza, è la verità della filosofia moderna da Cartesio in poi, ed è una verità antica perché già detta nei Veda induisti.
Il mondo è dunque mia rappresentazione. Ora, la rappresentazione ha due aspetti necessari e inseparabili, il soggetto e l’oggetto. Da ciò segue che il materialismo è in errore perché nega il soggetto riducendolo ad oggetto cioè a materia, ma anche l’idealismo di Fichte è sbagliato perché nega l’oggetto riducendolo al soggetto; d’altra parte, Schopenhauer critica anche il realismo ingenuo, quando sostiene che la realtà esterna si rispecchia per quello che veramente è nella nostra mente. Schopenhauer ritiene invece che la nostra mente, anzi più esattamente e concretamente, il nostro sistema nervoso e cerebrale funzioni inquadrando tutti i fenomeni in tre forme a priori: spazio, tempo e causalità. Mentre Kant aveva elencato dodici categorie, Schopenhauer preferisce ridurle ad una soltanto, quella appunto della causalità, con la motivazione che la realtà di un oggetto si risolve completamente nella sua azione causale sugli altri oggetti. Pur stando così le cose, il nostro intelletto non ci porta oltre il mondo sensibile. Il mondo, che è considerato mia rappresentazione, è pertanto fenomeno, ma non nel senso kantiano del termine. Si ricordi che per Kant il fenomeno era l’unica realtà autenticamente conoscibile, era l’unica realtà accessibile alla mente umana (mentre il noumeno era il concetto-limite che ci rammentava i limiti della nostra conoscenza). Schopenhauer intende invece il fenomeno come una sorta di illusione, di apparenza che vela la realtà delle cose nella loro autentica essenza. Il fenomeno è come il "velo di Maya" della filosofia indiana, che copre il vero volto delle cose. Da questo punto di vista, la vita è come un sogno, cioè un tessuto di apparenze o una sorta di incantesimo. E questo – dice Schopenhauer per giustificare la sua opinione – lo sostenevano anche i Veda, Platone, Pindaro, Sofocle, Shakespeare, Calderon de la Barca e molti altri. Però, al di là del sogno e del fenomeno, vi è la realtà vera, sulla quale comunque l’uomo non può fare a meno di interrogarsi. Infatti l’uomo è un "animale metafisico", e dunque, a differenza degli altri animali, è portato naturalmente ad interrogarsi sull’essenza ultima della vita. "Ad eccezione dell’uomo, nessun essere si meraviglia della propria esistenza… La meraviglia filosofica … è viceversa condizionata da un più elevato sviluppo dell’intelligenza individuale: tale condizione però non è certamente l’unica, ma è invece la cognizione della morte, insieme con la vista del dolore e della miseria della vita, che ha senza dubbio dato l’impulso più forte alla riflessione filosofica e alle spiegazioni metafisiche del mondo. Se la nostra vita fosse senza fine e senza dolore, a nessuno forse verrebbe in mente di domandarsi perché il mondo esista e perché sia fatto proprio così, ma tutto ciò sarebbe ovvio" (cfr. Op. cit., Supplementi al primo libro, cap. 17, pp. 938-39). Ebbene, questa essenza profonda della realtà (il noumeno che per Kant rimaneva inconoscibile) può essere, per Schopenhauer, raggiunta e svelata. Infatti poiché noi siamo dati a noi stessi anche come corpo, non ci limitiamo a vederci dal di fuori, ma ci viviamo anche dal di dentro, godendo o soffrendo. Più che conoscenza e intelletto, noi siamo, per Schopenhauer, vita e volontà di vivere, cioè un impulso irresistibile che ci spinge ad esistere e ad agire. Il nostro stesso corpo non è che la manifestazione esteriore delle nostre brame interiori: l’apparato digerente non è che l’aspetto fenomenico della volontà di nutrirsi, l’apparato sessuale non è che l’aspetto fenomenico della volontà di accoppiarsi e di riprodursi ecc. Il corpo è dunque volontà resa visibile. L’essenza del nostro essere è tuta volontà. Ma nel momento in cui noi ci rendiamo conto di essere volontà, squarciamo il "velo di Maya" dell’illusione e ci rendiamo conto di essere parte di quell’unica Volontà, di "quel cieco ed irresistibile impeto" che pervade tutte le cose. Essa è appunto l’essenza segreta di tutte le cose, ossia la cosa in sé del mondo, finalmente svelata. Essa è "la sostanza intima, il nocciolo di ogni cosa particolare e del tutto" (cfr. I, § 21). In altri termini, la coscienza del nostro io e del nostro corpo come volontà ci porta a riconoscere che anche tutti gli altri fenomeni, pur così diversi nelle loro manifestazioni, hanno una sola essenza: quella che da noi uomini è conosciuta più direttamente e prende il nome di Volontà. Quali sono le caratteristiche della Volontà? Essa, essendo al di là dei fenomeni, non può essere legata allo spazio, al tempo e alla causalità. Essa è poi inconscia perché la coscienza e l’intelletto costituiscono soltanto una delle sue possibili manifestazioni (è tale solo nell’uomo): per cui essa non si identifica con la nostra volontà cosciente ma è, si ricordi, una sorta di energia o impulso, che, in questo senso, è presente dovunque, anche nella materia inorganica e nei vegetali. Essa è unica perché non è legata ai singoli individui. E’ eterna nel senso che non dipende dal tempo. E’ una forza cieca, senza un perché e senza uno scopo al di fuori di se stessa : la volontà vuole la volontà, la vita vuole la vita, e ogni motivazione ricade nell’orizzonte del vivere e del volere. Affermare che l’essere è la manifestazione di una Volontà equivale allora a dire che la vita è dolore per essenza. Se volere infatti significa desiderare, e desiderare significa essere in uno stato di tensione, per la mancanza di qualcosa che non si ha e si vorrebbe avere, la vita è per definizione assenza, vuoto, indigenza ossia dolore. E poiché nell’uomo la Volontà è cosciente, e quindi più "affamata", egli risulta il più bisognoso e mancante di tutti gli esseri, ed è destinato a non trovare mai un appagamento definitivo. "Non c’è nessun fine ultimo al tendere: dunque, nessuna misura e nessuna fine al soffrire". Per di più, quello che gli uomini chiamano godimento e gioia non è altro che cessazione del dolore, ossia lo scarico di uno stato precedente di tensione, che ne rappresenta la condizione indispensabile. Di conseguenza, mentre il dolore, identificandosi col desiderio, che è la struttura stessa della vita, è un dato primario e permanente, il piacere è solo una funzione derivata dal dolore, che vive unicamente a spese di esso. Accanto al dolore, che è realtà durevole, ed al piacere, che è momentaneo, Schopenhauer pone, come terza situazione esistenziale di base, anche la noia, la quale subentra quando viene meno il desiderio o quando si sta senza far nulla e non si hanno preoccupazioni. "Col possesso, svanisce ogni attrattiva; il desiderio rinasce in forma nuova e, con esso, il bisogno; altrimenti, ecco la tristezza, il vuoto, la noia, nemici ancor più terribili del bisogno". Di conseguenza, la vita umana oscilla, come un pendolo, tra il dolore e la noia: dei sette giorni della settimana, dice Schopenhauer, sei solo di dolore e di bisogno, e il settimo è di noia.
Il dolore però non riguarda soltanto l’uomo ma investe ogni cosa. Tutto soffre, dal fiore che appassisce all’animale ferito; e se l’uomo soffre di più è perché, avendo maggiore consapevolezza, è destinato a patire maggiormente l’insoddisfazione del desiderio e le offese dei mali. Per la stessa ragione il genio, avendo maggiore sensibilità rispetto agli uomini comuni, è votato ad una maggiore sofferenza. In tal modo, Schopenhauer perviene ad una delle più radicali forme di pessimismo cosmico di tuta la storia del pensiero, ritenendo che il male non sia solo nel mondo ma nel principio stesso da cui tutto dipende. Egli critica spietatamente anche le varie teorie più o meno ottimistiche. "L’ottimismo … mi sembra un’opinione, non soltanto assurda, ma veramente empia; un odioso dileggio di fronte alle inesprimibili sofferenze dell’umanità" (cfr. IV, § 59, pag. 460). Schopenhauer è polemico nei confronti di quelle religioni e filosofie che vedono il mondo come un organismo perfetto, governato provvidenzialmente da un Dio oppure da una ragione immanente, come in Hegel. Questa visione, pur essendo consolatrice (ed ecco il perché della sua persistenza nei secoli), per Schopenhauer risulta palesemente falsa, poiché la vita è al contrario un’esplosione di forze irrazionali, ed il mondo, anziché essere il regno della logica e dell’armonia, è il teatro dell’illogicità e della sopraffazione. da questo punto di vista, Schopenhauer non può che rifiutare ogni Dio, in qualsiasi modo venga pensato. Egli fu – come scrisse Nietzsche - "il primo ateo dichiarato e irremovibile che noi tedeschi abbiamo avuto". Infatti dove trovare il posto per un Dio buono, se tutto è sofferenza, dolore, caos, assurdo, non senso? "Per parte mia – dice Schopenhauer – devo confessare che alla mia ragione un tale pensiero è impossibile, e che nelle parole, che lo qualificano, io non posso pensare niente di preciso". Così egli mina alle fondamenta la classica prova ontologica: non avendo il concetto di Dio, non può affermarne l’esistenza, neanche implicitamente. Gli dèi – continua Schopenhauer – sono l’espressione e il sintomo del doppio bisogno che spinge l’uomo da un lato verso la ricerca di un aiuto e sostegno, dall’altro verso l’occupazione e il passatempo. Però tutto questo è inutile : invano l’uomo chiede aiuto agli dèi, poiché rimane implacabilmente in preda al suo destino. Gli dèi sono quindi superflui e del resto l’ipotesi di un Dio persino nella religione non è così essenziale, visto che per esempio il Buddhismo non la contempla.
Espressione del dolore universale non è solo l’anelito frustrato della Volontà, ma anche la lotta crudele di tutte le cose. Infatti, dietro le cosiddette "meraviglie del creato", si cela una lotta continua degli uni verso gli altri, tutti protesi alla propria autoconservazione. E in questa vicenda l’individuo appare soltanto un mero strumento per la specie, fuori della quale non ha valore. Alla natura interessa solo la sopravvivenza della specie e null’altro. Per questo essa parla all’uomo dell’amore. Se l’amore è così forte da fare di Cupido "il signore degli dèi e degli uomini", dietro le sue lusinghe e il suo incanto sta in realtà il freddo genio della specie che mira soltanto alla perpetuazione della vita. In breve, l’unico fine dell’amore è l’accoppiamento, la riproduzione, dunque non vi è amore senza sessualità. Ed è per questo che l’amore procreativo viene inconsapevolmente avvertito come "peccato" e "vergogna": non tanto per motivazioni religiose quanto perché esso commette il peggiore dei crimini, cioè la perpetuazione di altre creature destinate anch’esse a soffrire ! L’amore non è altro che "due infelicità che si incontrano, due infelicità che si scambiano ed una terza infelicità che si prepara!". L’unico tipo d’amore di cui si potrebbe tessere l’elogio non è certo quello generativo dell’eros bensì quello disinteressato della pietà (cfr. Metafisica dell’amore sessuale nei Supplementi, cap. 44, in Op.cit. pp. 1430-1479).Un’altra menzogna contro cui Schopenhauer si scaglia di frequente è la tesi della presunta bontà e socievolezza dell’uomo. Per lui, la regola dei rapporti umani è al contrario basata sul conflitto e sul tentativo di sopraffazione reciproca. Regola che è rimasta sostanzialmente la stessa da sempre, anche nelle nostre civiltà più raffinate; tant’è vero che basta un nonnulla perché anche gli individui in apparenza più mansueti si rivelino dei "felini rabbiosi". "Vi è dunque, nel cuore di ogni uomo, una belva, che attende solo il momento propizio per scatenarsi ed infuriare contro gli altri" (cfr. Parerga e paralipomena, II, 114). Se esiste qualcosa come lo Stato e le leggi è solo per una necessità di difesa e di regolamentazione degli istinti aggressivi degli individui. Si badi bene però: il dipingere l’umanità e il mondo come "inferno di egoismi" è comunque finalizzato alla via della liberazione da ciò; infatti solo chi ha la sensibilità di avvertire come i rapporti umani avvengono per lo più nell’ingiustizia, può sentire il desiderio di quei "fiori dell’eccezione" che sono la giustizia e l’amore. Schopenhauer polemizza inoltre contro ogni forma di storicismo. In primo luogo, egli ridimensiona la portata conoscitiva della storia, affermando che essa non è una vera e propria scienza, in quanto si limita alla catalogazione dell’individuale. Inoltre, se andiamo al di là delle apparenze, non possiamo fare a meno di scoprire che "non vi è nulla di nuovo sotto il sole" (cfr. Qoelet o Ecclesiaste, 1,9). Il destino dell’uomo, nei suoi tratti essenziali, è sempre uguale. Dallo studio degli avvenimenti passati, risulta evidente per Schopenhauer la costante uniformità e ripetitività della storia, nella quale non cambia l’essenza delle cose, ma solo la loro facciata accidentale e superficiale. Di conseguenza, se prendiamo coscienza che essa esiste solo perché l’umanità si trova nel dolore e spera di metterlo a tacere mutando le condizioni o inseguendo un illusorio progresso, possiamo concludere che l’unico vero compito della storia è quello di offrire all’uomo la coscienza di sé e del proprio destino.
Quando l’uomo arriva a capire che la realtà è Volontà e che egli stesso è Volontà, allora egli è pronto per la sua redenzione, e questa può darsi solo "col cessare di volere". Ci si può liberare dal dolore e dalla noia e sottrarsi alla catena infinita dei bisogni attraverso varie tappe, che vanno dal suicidio, all’arte, alla pietà, all’ascesi.
Diciamo subito che egli rifiuta il suicidio come tentativo di sopprimere la Volontà per due motivi fondamentali:
1) perché è un atto di forte affermazione della Volontà, in quanto il suicida vuole la vita ed è solo scontento delle condizioni che gli sono toccate;
2) il suicidio sopprimerebbe soltanto un individuo, ossia una sola manifestazione fenomenica della Volontà, lasciando però intatta la Volontà presente altrove, la quale, pur morendo in un individuo, rinasce in mille altri, ed è pertanto un gesto inutile.
In quanto all’arte, essa è per Schopenhauer conoscenza pura e disinteressata, che si rivolge alle idee, ossia alle forme pure o ai modelli eterni delle cose. proprio per questo suo carattere contemplativo e per questa sua capacità di muoversi in un mondo di forme eterne, l’arte riesce a sottrarre l’individuo alla catena dei bisogni e dei desideri. Tra le arti spicca la tragedia, che "esprime e oggettiva il dolore senza nome, l’affanno dell’umanità…", e, ancora di più, la musica : essa è l’immediata rivelazione della volontà a se stessa, ci mette a contatto , al di là dei limiti della ragione, con le radici stesse della vita e dell’essere. Ogni arte è quindi liberatrice, catartica, però la sua liberazione è pur sempre temporanea e parziale: i momenti felici della contemplazione estetica sono istanti brevi e rari, e sono solo di conforto alla vita stessa ma non sono la redenzione definitiva.
La morale è un altro tentativo di superare l’egoismo e l’ingiustizia e quindi di abbattere la Volontà. essa nasce da un sentimento di pietà, in cui noi compatiamo il nostro prossimo e giungiamo ad identificarci col suo tormento. Grazie alla pietà, noi sperimentiamo l’unità metafisica di tutti gli esseri, facendoci capire che ad es. il tormentatore e il tormentato, distinti fenomenicamente, sono, noumenicamente, la stessa realtà. la pietà si concretizza in due virtù: la giustizia (che ha un carattere negativo, in quanto consiste nel non fare il male e nell’essere disposti a riconoscere agli altri ciò che siamo pronti a riconoscere a noi stessi) e l’amore o carità (che è la volontà positiva di fare del bene al prossimo in maniera disinteressata). Comunque, anche se vi è una vittoria sull’egoismo, essa è una vittoria voluta, dunque dipendente da atti di volontà, per cui la carità rimane pur sempre all’interno della vita e presuppone un qualche attaccamento ad essa.
La liberazione totale dalla Volontà si potrebbe ottenere completamente solo con l’ascesi. L’ascesi è l’esperienza per la quale l’individuo, cessando di volere la vita e cessando lo stesso volere, si propone di estirpare il proprio desiderio di esistere, godere e, appunto, volere. Il primo passo verso l’ascesi è la castità, che libera dall’impulso alla generazione e alla propagazione della specie. Allo stesso scopo tendono la povertà, il sacrificio, il digiuno ecc. Si ricordi che per Schopenhauer la soppressione della volontà di vivere è in pratica l’unico vero atto di libertà possibile all’uomo. Infatti se l’individuo come fenomeno è un anello della catena causale ed è necessariamente determinato (non esiste per Schopenhauer la libertà intesa come libero arbitrio), quando egli riconosce la Volontà come cosa in sé, si sottrae alla determinazione dei motivi che agiscono su di lui come fenomeno e dunque prepara la sua liberazione. La coscienza del dolore come essenza del mondo si trasforma da motivo (che implica sempre una domanda, quindi una esigenza, un bisogno, una mancanza, insomma un ricorso alla volontà) in un quietivo del volere. E’ così che l’uomo diventerebbe veramente libero, si rigenererebbe ed entrerebbe in uno "stato di grazia". Allora "vedremo la pace più preziosa di tutti i tesori della ragione, l’oceano di quiete, la profonda calma dell’animo, l’imperturbabile sicurezza e serenità…" (Op.cit., IV, § 71,p. 575). La volontà stessa si trasformerebbe in Volontà, e l’uomo giungerebbe al nulla, in un oceano di pace e serenità in cui si dissolverebbe la nozione stessa di io e si soggetto. "Per coloro che sono ancora animati dal volere, ciò che resta dopo la totale soppressione della volontà è il vero e assoluto nulla. Ma, viceversa, per coloro in cui la volontà si è convertita e soppressa, è proprio questo mondo così reale, con tutti i suoi soli e le sue vie lattee, ad essere il nulla" (Ibidem, p. 576). Le parole conclusive di Schopenhauer lasciano intravedere come sia una meta difficile se non impossibile; ed in effetti è così: se esiste ancora il mondo, se esistiamo ancora noi, vuol dire che la Volontà non è ancora stata sconfitta e dunque il pessimismo è sempre e comunque l’ultima parola.
NOTA BIOBIBLIOGRAFICA
Arthur Schopenhauer nacque a Danzica il 22 Febbraio 1788 da Heinrich Floris, uomo ricco e potente, e da Henriette Trosianer, amante delle belle lettere. Ricevette un’ottima educazione ed ebbe l’opportunità di viaggiare molto imparando diverse lingue straniere. Il padre voleva che il figlio gli succedesse a capo dell’impresa commerciale ma Arthur aveva altre mete: era portato infatti per le materie umanistiche. Nel 1805 il padre morì e lasciò così libero il figlio di seguire la sua vocazione. Il giovane si trasferì con la madre a Weimar e qui ella aprì un salotto letterario che ebbe tra i suoi ospiti le più illustri personalità del tempo, quali Goethe, Wieland, i fratelli Schlegel ecc. Intanto Schopenhauer si dedicava a molteplici discipline (medicina, scienze naturali, letteratura, storia, filosofia ecc.) ma alla fine decise di laurearsi in filosofia, presso l’Università di Jena, con la tesi Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente (1813). Grazie all’eredità lasciatagli dal padre, poté, d’ora in poi, vivere di rendita e dedicarsi completamente allo studio e alla ricerca. Nel dicembre del 1818 pubblicò il suo capolavoro più famoso, Il mondo come volontà e rappresentazione. Pensò quindi di dedicarsi all’insegnamento universitario e scelse apposta Berlino, dove "imperversava" Hegel, come luogo dove poter diffondere la sua filosofia. Naturalmente le sue lezioni saranno disertate da tutti e, poco tempo dopo, Schopenhauer lasciò perdere e si trasferì a Francoforte, dove rimase in pratica per tutto il resto della vita. Continuò comunque a scrivere e a pubblicare (Sulla volontà nella natura, La libertà del volere umano, Il fondamento della morale ecc. ), sperando sempre in un riconoscimento che non gli arrivò se non molto tardi, a 63 anni, quando apparve Parerga e paralipomena, una raccolta di saggi che gli darà la fama. Morì il 21 Settembre 1860 e la sua tomba si trova nel cimitero di Francoforte, senza epigrafi ma con il semplice nome: Arthur Schopenhauer.
Schelling prese il posto di Fichte ma pur avendo avuto successo inizialmente, con l’avvento di Hegel le cose cambiarono.
Le sue opere principali sono: “Bruno o del principio naturale e divino delle cose”, “Il sistema dell’idealismo trascendentale”.
Critica Fichte in quanto l’attività dell’io descritta da lui è infinita, ma questa infinità è cattiva, perché non raggiunge mai una fine. D’altra parte il “non io” è troppo limitato e deve essere rivalutato: tutto deve rispondere a Spinosa, tutto è divinizzato. Il principio di Schelling è l’Assoluto.
ASSOLUTO: unità indifferenziata di natura e spirito
NATURA: spirito incosciente
SPIRITO: consapevolezza
L’interesse di Schelling fu rivolto alla natura che cerca di prendere coscienza di se stessa. Il suo studio si chiama fisica speculativa. Studia il divenire della natura che va avanti per gradi.
Si va avanti per lo scontro di due grandi forze, quella attrattiva e quella repulsiva. Le tre tappe più importanti sono: gravità (magnetismo), luce (elettricità), vita [chimismo (organica)].
Il momento culminante della vita è il finalismo.
La natura è espressione dell’assoluto. Le tappe dello spirito sono:
* Attività teoretica
* Attività pratica
* La finalità e lastoria
Il suo idealismo è chiamato idealismo estetico.
Il momento finale in cui si raggiunge l’assoluto è l’arte. L’arte è l’organo dellafilosofiae rivela l’assoluto in quanto è spirito che opera come natura.
Hegel sarà d’accordo con Schelling riguardo all’assoluto, dando un momento finale, mentre ne criticherà l’assoluto: “se sono unità indifferenziate di natura e spirito, come si differenziano?” Per lui l’assoluto sarà unità - distinzione di natura e spirito.
Nacque ad Atene nel 427 a.C. e sembra abbia partecipato a tre spedizioni militari, durante la guerra del Peloponneso. Platone ha poco più di vent'anni quando incontra Socrate che continuerà a frequentare fino alla morte di quest’ultimo. Intorno al 387 fondò ad Atene l’Accademia una scuola di pensiero filosofico che fonda le sue radici nella scienza. Egli morì nel 437 all’età di 80 anni.
Platone scrive le sue opere in tre diversi periodi:
Scritti giovanili o socratici:Apologia,Critone,Eutidemo,Gorgia,Repubblica I,Protagora
Scritti della maturità: Menone,Fedone, Repubblica II-X,Fedro
Scritti della vecchiaia: Parmenide,Teeteto,Flebo,Timeo,Crizia,Leggi
Platone non dà molta importanza alle opere scritte, infatti nella 7° lettera dice che le opre scritte non sono molto importanti e quindi da questo si deduce che sono molto importanti le sue lezioni.
Platone si chiedeva a quali condizioni l'uomo è in pace con se stesso, visto che nell'anima vi sono una molteplicità di elementi in lotta tra loro.
Molto importante la teoria delle Idee che per Platone serve a fornire all'uomo un criterio di comportamento in vista della realizzazione della sua perfezione, infatti è necessario che esistano dei valori oggettivi, immutabili e universali. Dunque per Platone le Idee sono immutabili perché sempre uguali e in più vengono riconosciuti come tali da tutti, e sono quindi universali. Platone illustra anche i rapporti reciproci che ci sono tra le idee e dunque tra esse vi è una sorta di gerarchia, in cui alcune idee ne includono altre e ne escludono altre ancora. Le Idee sono inoltre caratterizzate dal limite e dall'illimitato (ovvero finito ed infinito). Platone dice che le idee sono comedimenticate in fondo all'anima ossia cose apprese nelle nostre precedenti vite perchè ritiene che la nostra sorte attuale dipenda da una scelta compiuta precedentemente nel mondo delle idee. Questo viene raccontato da Platone con il mito di Er. Er era un uomo morto in battaglia e resuscitato dopo 12 giorni il quale ha potuto raccontare agli uomini la sorte che li attende dopo la morte. Il racconto è incentrato principalmente nella spiegazione che riguarda la scelta del destino alla quale le anime sono invitate nel momento della reincarnazione. Quindi le anime scelgono un nuovo modello di vita che spesso è diverso da quello appena vissuto.
1 LA DIMISTIFICAZIONE DELLA CONOSCENZA E DELLA MORALE
Il dionisiaco e la storia: al centro dei primi saggi un tema fondamentale è quello della genesi storica della morale e dei valori che caratterizzerà anche molte delle opere successive. Secondo lui il mondo greco non si comprende se non si tengono presenti due diverse anime. Questi due elementi dello spirito greco, distinti e contrapposti vengono definiti rispettivamente apollineo e dionisiaco. Il primo è proprio di una visione del mondo fondata sulla ragione, sull’autocontrollo, ma anche sulla repressione del piacere, degli istinti, della vitalità e della naturalità; il secondo invece al contrario è l’esaltazione dell’entusiasmo per la vita, è la liberazione dell’uomo naturale che gode del corpo e della natura, ma è anche manifestazione di forze distruttive ed istintuali. Sul piano artistico l’apollineo si esprime nelle forme armoniche della scultura, il dionisiaco si esprime nella musica. Apollineo e dionisiaco sono due aspetti dell’animo umano che nella classicità greca hanno trovato una sintesi nella tragedia, dove alla razionalità apollinea della trama e dei personaggi si affianca l’elemento dionisiaco rappresentato dal coro e dalla musica.
Tra il 1873 e il 1876 Nietzsche pubblica le quattro “considerazioni innaturali”. In questo saggio egli descrive tre diverse tipologie di storia: critica, antiquaria e monumentale. Ciascuno di questi modi di studiare la storia può servire alla vita , ma, se utilizzato in maniera non corretta la vita intristisce e degenera. La storiografia critica è utile in quanto consente di riconoscere i limiti e gli errori, ma può essere negativa se impedisce di cogliere i legami che con il passato. La storiografia antiquaria può conservare i legami e alimentare un sentimento di fedeltà alle proprie radici, ma può indurre a una venerazione del passato che si traduce in rifiuto del cambiamento. La storiografia monumentale è quella che del passato enuncia le grandi imprese, gli eroi e i successi. Secondo Nietzsche il responsabile maggiore della divinizzazione dell’individuo è Hegel. Le conseguenze negative della concezione hegeliana della storia sono principalmente due: da una parte il presente risulta necessitato dal passato e dunque nessuna trasformazione voluta dagli uomini è possibile; dall’altra il passato è interpretato come teologicamente indirizzato al presente e perciò privo di un significato proprio. Contro questa concezione della storia Nietzsche sottolinea come la vita abbia bisogno di oblio e di un certo grado di incoscienza, cioè della riaffermazione del possibilee della progettazione del futuro.
La chimica della morale: A partire da “Umano, troppo umano” (1878), per proseguire con “La gaia scienza” (1882), fino alla “Genealogia della morale” (1887) e alle opere degli ultimi anni, Nietzsche sottopone le certezze dell’Occidente all’esame della “scuola del sospetto”. La dimistificazione della morale fa quindi del pensiero di Nietzsche una filosofia della crisi come espressione dell’irrazionalismo ottocentesco. Si è parlato di un periodo illuministico nella su produzione, infatti egli sottopone valori secolari al vaglio dissacrante della ragione. Inoltre il suo pensiero risente di influenze positive; Nietzsche propone infatti un’interpretazione evoluzionistica della morale, intesa come strumento di adattamento per l’autoconservazione. Per Nietzsche la logica, e in generale la scienza, non produce una conoscenza vera del mondo, ma un’interpretazione di esso. Questa interpretazione va considerata nelle sue conseguenze pratiche, nella misura in cui anch’essa è propriamente un insieme di valori; come tale anche alla scienza viene applicata la critica radicale a cui è stata sottoposta la morale, affinché anch’essa possa essere superata. La scienza non rappresenta qualcosa di intrinsecamente vero, bensì un valore a cui si è arrivati a credere.Nietzsche contesta alla radice i principi del Positivismo: la fede nella possibilità di accertare dati oggettivamente fondati, l’affermazione di una verità comunque intesa. Queste certezze non sono altro che una forma di adattamento all’ambiente, nel senso che la visione del mondo prodotta dagli assiomi o dai postulati della scienza consente un’interazione con il mondo che si è rivelata più efficace di altre.
La morte Dio: Nietzsche pone in discussione non una morale, ma la legittimità stessa della morale in quanto tale. La fine di ogni fondamento morale, di ogni significato in qualche modo già assegnato alla vita, è espresso da Nietzsche con l’immagine della morte di Dio. La morte di Dio equivale alla fine di tutti i valori esistenti e al venir meno di ogni punto di riferimento per poterne stabilire di nuovi. Al tempo stesso questo evento esalta la responsabilità umana, perché gli uomini devono essi stessi “diventare dèi” e trovare in sé il “senso” della vita che nessun punto di riferimento esterno può più dare loro: sono gli uomini stessi a dover diventare la sorgente di tutti i valori. È per questo, come leggiamo in “La gaia scienza”, che l’annuncio della morte di Dio non provoca sgomento, ma sollievo, perché rappresenta il riaprirsi delle possibilità, l’emancipazione dell’uomo che, senza più guida, non ha altra alternativa che quella di fondare su se stesso un nuovo senso morale.
2 L’ANNUNCIO DI ZARATHUSTRA
Perché Zarathustra:Così parlò Zarathustra è senza dubbio l’opera più importane di Nietzsche. Zarathustra è un filosofo persiano fondatore della religione dello zoroastrismo. Secondo la tradizione è vissuto intorno al VII secolo a.C. La religione a lui attribuita è monoteista e incentrata, sul piano filosofico, sul rapporto tra l’uno e il molteplice, tra Dio e il Mondo fenomenico. Propone un rigoroso ideale morale, secondo il quale la giustizia garantisce la felicità sia in questo mondo sia in quello ultraterreno. Nietzsche sceglie la figura di Zarathustra perché il filosofo persiano può essere considerato il fondatore della morale. Quest’opera segna un deciso cambiamento di stile. Alla figura del moralista si sostituisce il profeta che non dimostra ma annuncia. Attraverso il racconto di Zarathustra egli esprime le idee fondamentali della propria filosofia: la morte di Dio implica la nascita dell’oltreuomo, capace di dare un senso all’esistenza e di scrivere una nuova tavola dei valori legati alla terra e agli stinti vitali.
L’oltreuomo: il concetto di superuomo è stato variatamente interpretato. Le interpretazioni naziste della filosofia di Nietzsche ha identificato senza incertezze il superuomo con l’uomo ariano, superiore e dominatore nei confronti delle razze. Questa interpretazione sembra in contrasto con alcuni passi in cui Nietzsche critica aspramente la politica tedesca di potenza e valuta positivamente il ruolo degli Ebrei nell’Europa dell’epoca, condannando con decisione l’antisemitismo. Le interpretazioni del secondo dopoguerra sono concordi nell’intendere e nel tradurre il termine Ubermensch come oltreuomo, cioè come stato ulteriore dello sviluppo umano, come superamento dello stadio in cui l’uomo riceve dall’esterno il proprio destino e il senso del mondo, diventando egli stesso creatore di valori. . L’uomo al quale si rivolge Zarathustra è colui che sa farsi fondamento dei valori , l’uomo trasformato, che dopo aver subito passivamente l’ultraterreno che egli stesso aveva creato e dopo aver trovato il coraggio di distinguerlo, può affermare in fine se stesso. L’uomo deve essere perciò un passaggio, un tramondo. Deve cessare di essere quello che è e trasformarsi. Egli infatti subisce tre tipi di metamorfosi: il cammello che rappresenta l’uomo che porta i pesi della tradizione e che si piega di fronte a Dio e alla morale. Il leone rappresenta l’uomo che si libera dei fardelli metafisici ed etici. Il fanciullo in fine rappresenta l’oltreuomo ossia colui che ha innocenza ludica e che sa reinterpretare la vita al di là del bene e del male. L’uomo è quindi un ponte verso uno stadio di sviluppo superiore, come la scimmia è stata un ponte tra l’animale e l’uomo.
L’eterno ritorno: il passaggio dall’uomo all’oltreuomo implica una rottura ossia una separazione netta rispetto al passato. In così parlò Zarathustra, Nietzsche descrive questo passaggio ricorrendo a una serie di immagini metaforiche, come quella del pastore a cui un serpente è penetrato in gola. Il pastore prova a tirare, ma non riesce a strapparsi dalla gola il serpente, finchè, ubidendo al grido di Zarathustra, lo morde staccandogli il capo e riuscendo così a liberarsi. Il serpente simboleggia la vecchia morale : ci soffoca, ma è ormai così saldamente radicata in noi che solo un gesto di rottura può liberarcene e farci nascere a nuova vita. Questa porta alla teoria molto controversa dell’eterno ritorno dell’uguale. Nietzsche afferma che ogni fatto, ogni evento della nostra esistenza, è destinato a tornare infinite volte per l’eternità. Per lui l’eterno ritorno è un richiamo alla responsabilità enorme che ognuno deve affrontare in ogni momento della propria vita. Con questa teoria ognuno è posto ora e in ogni momento della propria vita, come se fosse all’inizio di un’eternità in cui ogni scelta e ogni gesto è destinato a ripetersi all’infinito. Ogni uomo instaura l’eterno ritorno, ponendosi all’inizio del processo. Ogni uomo deve quindi vivere in modo da dare il proprio significato, a ogni istante della sua vita. Al contrario chi vive per il dovere e per la morale, vive per il futuro, non per il presente. In questo caso il rivivere eternamente ogni istante della propria esistenza sarebbe avvertito come angoscia. Il vero soggetto dell’eterno ritorno è l’oltreuomo ed è quindi possibile riuscire ad accettare gioiosamente l’idea dell’eterno ritorno solo se si è superuomini.
3 IL NICHILISMO: gli scritti successivi sono dedicati all’analisi della morale. Questa riflessione porta Nietzsche in un primo tempo a mettere in discussione ogni morale (nichilismo), poi a proporre una nuova concezione con l’opera non portata a termine intitolata Volontà di potenza. Il denominatore comune di questa fase è la tra svalutazione di tutti i valori per cui il bene è ciò che mortifica l’uomo e il male è ciò che lo potenzia e lo esalta. In realtà egli non propone nuovi valori, ma un nuovo modo di concepire i valori negando il concetto stesso di morale. Lo scritto al di là del bene e del male, spazia dall’analisi della morale alla critica delle certezze della scienza. In quest’opera Nietzsche rielabora e generalizza la contrapposizione tra dionisiaco e apollineo, per teorizzare l’opposizione tra morale di signori e morale degli schiavi. Nella seconda predomina la rassegnazione, la passività e la rinuncia; nella prima invece predomina la gioia di vivere, la forza e l’intraprendenza. La morale degli schiavi consiste nell’ubbidire a norme date dall’esterno; la morale di signori nel creare dei valori, nel fatto che l’individuo stesso è il fondamento della morale. L’origine della morale viene analizzata nella Gaia scienza opera che si sviluppa come discorso unitario, articolato in tre dissertazioni. Le prime due prendono in esame i fondamenti della morale, rispettivamente le nozioni di Buono e Malvagio e di Buono e Cattivo, e i concetti di colpa e cattiva coscienza; la terza prende in considerazione gli ideali ascetici in tutte le loro forme. Secondo questa concezione cattivo indica tutto ciò che è debolezza, malvagio invece è ciò che la morale dei deboli ha considerato tale, e dunque, in realtà indica i valori vitali e positivi. In fatti per Nietzsche la morale ha ridotto la competizione e il rischio propri dell’esistenza, ma al tempo stesso ha soffocato la vitalità dell’individuo. Secondo Nietzsche la morale in generale ha origine dalla repressione degli istinti vitali, aggressivi. L’aggressività, non potendo esprimersi all’esterno, si rivolge verso l’interno e crea una disposizione a produrre valori e significati compensativi. Questo processo reattivo si associa a sentimenti antivitali di colpa, la cui radice è la scissione dell’uomo, che rivolge i propri istinti contro se stesso. La via di uscita proposta da Nietzsche è un recupero degli istinti vitali per dare senso al mondo. Il mondo non ha, in sé, nessun valore: è l’uomo che deve conferirglielo e una morale nuova non può che fondarsi sull’uomo stesso nella sua integralità. Questa concezione è denominata volontà do potenza. Egli propone un nichilismo che coinvolga anche l’ambito conoscitivo. Egli mette in discussione la nozione di verità oggettiva e la legittimità stessa dei concetti di soggetto e oggetto. Giunge in questo modo a un nichilismo radicale, che coinvolge la morale e la scienza. La negazione di qualsiasi valore del mondo in sé conduce a un nichilismo attivo, in quanto consente di considerare se stessi come fondamento di ogni valore: il mondo non ha un senso, è l’uomo, il singolo individuo che deve darglielo.
4 LA VOLONTA’ DI POTENZA: il nichilismo attivo è la premessa della volontà di potenza, espressione dell’olteuomo. Quella della volontà di potenza tuttavia non è una teoria organica e compiuta in quanto Nietzsche ne traccia le linee generali. Il concetto di volontà di potenza è molto ampio e risente anche dell’influenza dell’evoluzionismo di Darwin. La volontà di potenza è una forza naturale presente in tutti gli esseri viventi, è l’impulso irrazionale e istintivo a espandere il proprio essere (istinto proprio anche degli animali). Il leone che mangia la gazzella afferma la propria volontà di potenza anche se a danno di una altro essere. La volontà di potenza sostituisce completamente la morale. Il comportamento di ogni essere può venir spiegato in termini di volontà di potenza, di affermazione di sé, di potenziamento della propria energia vitale. Nell’uomo però questa pulsione si scontra con la morale che tiene a freno l’impulso. La tra svalutazione, l’inversione di tutti i valori è una riaffermazione della volontà di potenza contro ogni morale. Tra l’ottobre del 1887 e l’estate del 1888 Nietzsche inizia ad organizzare degli scritti che sarebbero dovuti essere riuniti in un opera intitolata Volontà di potenza, ma egli rinunciò alla realizzazione di un’opera unica, utilizzando invece gran parte di questo materiale per la stesura di una serie di saggi, raccolti sotto il titolo di Trasvalutazione di tutti i valori. Il primo volume di questa raccolta di saggi è L’anticristo, seguito da il crepuscolo degli idoli, il caso Wagner ed Ecce homo. L’anticristo è una lunga invettiva contro il cristianesimo ritenuto responsabile di aver esaltato la morale della rinuncia e del risentimento contro quella della verità e si conclude con una condanna che presenta in appendice una legge contro il cristianesimo, in cui la storia sacra viene definita maledetta e che auspica una società in cui i preti siano banditi. Con Il crepuscolo degli idoli si teorizza la distruzione di ciò che fino ad ora era stato chiamato verità, cioè della scienza e del pensiero della modernità. In generale la volontà do potenza si oppone alla morale nel suo complesso, rivalutando gli impulsi naturali contro le scelte razionali. L’uomo non agisce per realizzare dei fini, ma per accrescere il proprio essere, la propria energia vitale. A partire dalla nozione di volontà di potenza Nietzsche elabora negli ultimi anni una concezione nota come prospettivismo. Ogni individuo è punto di riferimento e origine di valori, in quanto esprime una prospettiva particolare sul mondo. Secondo questa concezione il mondo ha una molteplicità di significati, diversi per ciascun singolo individuo. La volontà di potenza è quindi un rifiuto di significati già assegnati, di ogni fede, in ambito sia morale sia conoscitivo. La conoscenza deve essere ricondotta a una pluralità di prospettive, di interpretazioni. Secondo Nietzsche il significato del mondo è dato dal soggetto individuale. Inoltre la coscienza dipende anche dalla volontà e dalle passioni. Infine la prospettiva con cui si guarda il mondo varia per l’individuo stesso, a seconda dei sui stati d’animo e di come egli è. La volontà di potenza non è la semplice affermazione dell’istintività, ma il recupero dell’individuo come totalità, come riappropriazione del proprio essere naturale e di ciò che la morale aveva represso. Per l’oltreuomo la volontà di potenza è dare al mondo il proprio significato ed esprimere nel mondo se stessi. La morale ha come punto di riferimento un mondo vero, oggettivo, provvisto di un senso proprio. La volontà di potenza è negazione di un mondo esistente di per se, affinché l’uomo stesso diventi senso del mondo.
Il filosofo Soeren Kierkegaard fu considerato dall’esistenzialismo contemporaneo come uno dei suoi padri e da allora l’influenza del pensatore danese si è fatta sempre più profonda, in molti campi della cultura, e specificamente in filosofia, teologia, letteratura ed arte. Kierkegaard si definì "uno scrittore religioso" (cfr. il Punto di vista esplicativo sulla mia opera di scrittore, scritto nel 1848 ma pubblicato postumo nel 1859), ed in effetti tutto il suo pensiero è stato definito una sorta di "autobiografia teologica", in quanto il suo problema fondamentale è quello dell’esistenza di Dio o, meglio, del rapporto tra il singolo uomo e Dio. L’insegnamento fondamentale del Cristianesimo è per Kierkegaard proprio questo: ogni singolo uomo è direttamente coinvolto nel suo destino e la ricerca della verità non è mai oggettiva o distaccata bensì appassionata e paradossale. Kierkegaard considera come suo compito essenziale quello di inserire la persona singola, con tutte le sue esigenze, nella ricerca filosofica. Non per nulla egli avrebbe voluto far scrivere sulla sua tomba l’espressione Quel singolo, e non per nulla è stato uno dei critici più acuti di Hegel ed ha combattuto contro la pretesa di identificare l’uomo con Dio, affermando invece "l’infinita differenza qualitativa" tra l’uomo e Dio. LA CRITICA ALL’HEGELISMO
"Nella specie animale – dice Kierkegaard – vale sempre il principio: il singolo è inferiore al genere. Il genere umano ha la caratteristica, appunto perché ogni singolo è creato ad immagine di Dio, che il Singolo è più alto del genere". Hegel ha invece fatto dell’uomo un genere animale, giacché solo negli animali il genere è superiore al Singolo. L’esistenza – sostiene Kierkegaard – corrisponde alla realtà singolare, al Singolo; e non coincide mai con il concetto: un uomo singolo, concreto, determinato non ha certo un’esistenza puramente concettuale. Invece la filosofia hegeliana pare solo interessata ai concetti: essa non si preoccupa di quell’esistente concreto che siamo io o tu. Il sistema hegeliano ha inoltre la pretesa di spiegare tutto e di dimostrare la necessità di ogni evento. Ma l’esistenza non può essere ingabbiata in un sistema. Ed è sempre la singola esistenza che tiene in scacco tutte le forme di immanentismo e di panteismo, con cui si tenta di ridurre, annullare o riassorbire l’individuo singolo nell’universale. Ad Hegel che sosteneva l’identità di interno ed esterno, esprimendo così il principio dell’appartenenza inseparabile che i contrari hanno nel concetto, e grazie a cui è possibile la dialettica, il movimento, il progresso, Kierkegaard afferma l’opposto: quanto minore sarà l’esteriorità, tanto maggiore sarà l’interiorità (si pensi alle figure di Socrate e di Cristo: esteriormente erano persone comuni, Socrate era anche piuttosto bruttino; ma interiormente …). Di qui anche la contestazione del passaggio hegeliano dalla quantità alla qualità, che è per Kierkegaard una "superstizione", in quanto si crede che, con l’aumentare delle determinazioni quantitative, venga fuori una qualità nuova, mentre la quantità è strutturalmente diversa dalla qualità. Infine, all’identità hegeliana di soggetto e oggetto, essere e pensiero ecc., Kierkegaard risponde che la vita intera è basata sulla contraddizione, sul paradosso e non vi è superamento di contrari bensì alternative impegnative che si escludono a vicenda: non vi è nessun et et ma solo un aut aut: o questo o quello, la vita è una scelta continua.
GLI STADI DELLA VITA
L’esistenza è il regno della libertà: l’uomo è ciò che sceglie di essere, è quello che diventa. Ci sono tre alternative fondamentali nella vita umana: lo stadio estetico, quello etico e quello religioso. Tra uno stadio e l’altro vi è un salto e un abisso; ognuno di essi rappresenta un’alternativa che esclude l’altra.
Nello stadio estetico l’esteta è colui che vuole vivere nell’attimo, cercando do coglierne la pienezza. Egli intende fare della sua vita un’opera d’arte, da cui sia bandita la noia, la tristezza, la monotonia. "Godi la vita e vivi il tuo desiderio", dice l’estetica, che trova il suo modello nella figura del Don Giovanni (cfr. il Diario di un seduttore, che è uno dei capitoli di Aut aut, 1843), il quale sa porre il suo godimento nella limitazione e nell’intensità dell’appagamento. In questo stadio però non è possibile, secondo Kierkegaard, né scelta autentica né libertà: infatti l’esteta lascia alle circostanze decidere per lui. Inoltre l’ultimo sbocco della vita estetica è la disperazione. Essa sorge dall’aver voluto basare la vita solo su se stesso e non sugli altri e su Dio. "Chiunque vive esteticamente è disperato, lo sappia o non lo sappia; anzi, forse più di ogni altro è disperato colui che non sente in sé nessuna disperazione". Ma se la radice della disperazione sta nel volersi accettare dalle mani di Dio, allora è chiaro che l’esistenza autentica è quella disponibile all’amore di Dio, quella di colui che non crede più a se stesso ma soltanto a Dio.
Vi è poi la vita etica: essa implica una stabilità e una continuità che la vita estetica, come incessante ricerca della varietà, esclude da sé. Nella vita etica, l’uomo si sottopone ad una forma, si adegua all’universale e rinuncia ad essere l’eccezione. La vita etica è raffigurata dalla figura del marito (l’Assessore Guglielmo) e dall’elogio del matrimonio. E’ l’uomo che sceglie se stesso, che in questa scelta afferma la continuità della sua vita, l’impegno e non la fuga dalle responsabilità; in una parola, accetta la ripetizione. Essa è la possibilità di riconfermare il passato, accettando ogni volta e in modo nuovo di amare la stessa donna, di avere gli stessi amici, di esprimersi nella stessa professione. La ripetizione indica la serietà della vita, è il coraggio etico della vita. Come uomo etico, il marito ha il dovere di conformarsi alla legge morale che è universale, ma nello stesso tempo egli rischia di perdere nella anonimità e nella folla la sua personalità e la sua autonomia. Inoltre nello stadio etico ci si imbatte nella contraddizione del pentimento. Infatti, se l’uomo sceglie se stesso fino in fondo, trova, secondo Kierkegaard, la propria origine, cioè Dio, nel senso che c’è in noi un’ansia di infinito che non si lascia racchiudere nei limiti di marito e lavoratore. Ma poiché di fronte alla maestà divina l’unico sentimento che l’uomo può provare è quello della propria inadeguatezza morale, cioè della propria colpevolezza, l’esito finale della vita etica è appunto il pentimento. L’uomo etico viene così messo di fronte al peccato, il quale però non è più una categoria etica bensì religiosa. Col pentimento dunque si esce dalla sfera dell’etica per entrare in quella della religione, il che richiede il salto della fede, che è un salto ancora più radicale di quello che divideva l’ambito etico da quello estetico.
La vita religiosa, la fede, va al di là dello stesso ideale etico della vita. Il simbolo della fede è visto da Kierkegaard nella figura di Abramo (cfr. Timore e tremore, 1843), perché egli accetta il rischio della prova impostagli da Dio, accetta il rischio di porsi di fronte a Dio nel silenzio e nella solitudine, come un singolo di fronte all’Altissimo. La fede va al di là della stessa morale perché Dio ordina ad Abramo di sacrificargli il figlio, quindi di commettere un omicidio. Come poter accettare una simile prova? Ma la fede consiste proprio in quel rischio, nell’accettazione del paradosso e della prova. L’atto di fede implica una rottura recisa con la razionalità ed esige il passaggio, il salto, ad una sfera che è incommensurabile con la ragione naturale. L’oggetto della fede urta contro la ragione che pretende di spiegare e di esaurire tutto e non ammette nulla sopra di sé: per essa, che non vuole credere, l’oggetto della fede è un assurdo. Per il credente, che ammette la trascendenza ed è convinto che a Dio nulla è impossibile, esso è un paradosso. Il paradosso nella verità religiosa dipende dal fatto che essa è la verità così come lo è per Dio. Qui si usano una misura ed un criterio sovraumani, e rispetto a questo una sola situazione è possibile: quella della fede. Proprio per il paradosso come tale il credente è portato a credere, e non per una evidenza logica. Kierkegaard esprime questo con la formula: "Comprendere che non si può né si deve comprendere". Lo scandalo è per Kierkegaard il momento cruciale nella prova della fede, il punto di resistenza e perciò il segno della trascendenza della verità cristiana di fronte alla ragione. Lo scandalo indica il soccombere della ragione perché è il rifiuto di "comprendere di non comprendere", giacché la ragione vuole solo comprendere. Per Kierkegaard l’origine dello scandalo nasce dal fatto che l’uomo non si pone come "Singolo davanti a Dio", e cioè non accetta la misura di Dio. Quando ci poniamo davanti a Dio non c’è più spazio per finzioni, mascheramenti, illusioni, vi è innanzitutto la scoperta che "c’è un’infinita abissale differenza qualitativa tra Dio e l’uomo", e cioè che l’uomo non può assolutamente nulla, che è Dio a dare tutto. Ma oltre a questo si tratta, nel Cristianesimo, di ammettere che Dio stesso si è messo in rapporto con l’uomo, che Dio è entrato nel tempo, che l’Eterno si è incarnato in un uomo, e questo dà scandalo! L’oggetto dello scandalo è proprio la figura di Cristo, cioè è scandaloso credere che un uomo singolo sia Dio, che Gesù sia Dio. Le forme dello scandalo, a questo riguardo, sono per Kierkegaard, tre : considerare Gesù come un semplice uomo in conflitto con l’ordine stabilito (è lo scandalo che Gesù provocò sui Farisei e gli scribi); oppure lo scandalo nel senso dell’elevatezza: se è un uomo, non può essere Dio, anche se Lui agisce come se fosse Dio, dice di essere Dio (è lo scandalo dei nemici di Cristo); o ancora, lo scandalo in direzione dell’umiliazione, che colui che pretende di essere Dio appare come un uomo povero, sofferente, impotente (è tipico di coloro che hanno solo ammirazione per Cristo). Ora, la fede in Cristo è proprio superamento dello scandalo ed accettazione del paradosso che è l’uomo-Dio; è accettazione del fatto che la Chiesa sia militante e non trionfante. E questo può essere fatto solo con una scelta di fede.
La scelta di fede, quindi l’accettazione del paradosso e il superamento dello scandalo, può portare all’angoscia. Se l’esistenza è libertà, vuol dire che noi abbiamo comunque sempre la possibilità di scegliere qualsiasi alternativa. L’angoscia è la coscienza della nostra terribile libertà: tutto ci è possibile, quindi possiamo anche perderci, andare in contro al disvalore, al nulla. L’angoscia è il puro sentimento del possibile; è il senso di quello che può accadere e che può essere molto più terribile della realtà. L’angoscia caratterizza la condizione umana: chi vive nel peccato è angosciato dalla possibilità del pentimento; chi è libero dal peccato, vive nell’angoscia di ricadervi. Ma l’importante è capire che l’angoscia forma: essa infatti distrugge tutte le finitezze, tutte le nostre presunte certezze assolute, scoprendo tutte le loro illusioni.
Se l’angoscia è tipica dell’uomo nel suo rapportarsi col mondo, la disperazione è propria dell’uomo nel suo rapporto con se stesso. Abbiamo già visto, parlando dell’esteta, che cos’era la sua disperazione. Qui possiamo aggiungere che essa è l’incapacità di risolvere il rapporto con se stessi; è la colpa dell’uomo che non sa accettare se stesso nella sua profondità; è vivere, giorno dopo giorno, la propria incapacità di vivere, cioè è un eterno morire senza tuttavia morire fisicamente; essa è dunque la malattia mortale, non perché conduca alla morte dell’io, ma perché è "il vivere la morte dell’io". Il credente però possiede il "contravveleno" sicuro contro la disperazione: è la fede, il credere che a Dio tutto è possibile. La fede è l’eliminazione della disperazione, per cui l’uomo, pur orientandosi verso se stesso e volendo essere se stesso, non si illude della sua autosufficienza ma riconosce la sua dipendenza da Dio. La fede sostituisce alla disperazione la speranza e la fiducia in Dio. Ma porta l’uomo al di là della semplice razionalità: essa è, come sappiamo, paradosso e scandalo.
LA VERITA’ E’ LA SOGGETTIVITA’
Del resto, la verità cristiana non è per Kierkegaard una verità da dimostrare, ma è piuttosto una verità da testimoniare. Kierkegaard afferma, a questo proposito, che "la soggettività, l’interiorità è la verità" intendendo non certo che la verità è soggettiva o relativa, ma che la verità è tale quando è scelta e vissuta in prima persona, quando è una "verità per me", per la quale io possa vivere e anche morire. E questa è proprio la verità quale mi viene dal Cristianesimo: esistere vuol dire rapportarsi alla verità che è Cristo, vuol dire scegliere di vivere la fede, testimoniando con la propria vita l’importanza della verità in cui si crede, contro ogni speculazione astratta, che non mette in questione il singolo.
LA CRITICA AL CRISTIANESIMO DEL SUO TEMPO
Nella cristianità stabilita – dice Kierkegaard – si è purtroppo dimenticato cosa vuol dire essere cristiani. Si è dimenticato che la fede esige il salto supremo, cioè l’accettazione dell’uomo-Dio; si è dimenticato che la fede in Cristo è superamento dello scandalo e accettazione della croce, che è perciò l’accettazione del modello (Gesù), sofferente. Kierkegaard addita in Lutero il primo responsabile della mondanizzazione del Cristianesimo. Il protestantesimo, secondo Kierkegaard, ha scaricato tutto il compito della salvezza sul comodo cuscino della fede-grazia, abolendo il celibato, l’ascesi, il martirio, il chiostro. Così, per il filosofo danese, "il Cristianesimo nella cristianità non esiste più", perché la cristianità ha abolito il Cristianesimo del Nuovo Testamento e lo ha tradito trasformandosi in una sorta di comodo paganesimo. L’eresia più terribile, oggi, è quella che consiste nel "giocare al Cristianesimo".
NOTA BIOBIBLIOGRAFICA
Soeren Aabye Kierkegaard (che letteralmente si traduce Severino Abele Cimitero!) nacque in Danimarca, a Copenhagen, il 5 Maggio 1813. Il padre, commerciante, aveva sposato in seconde nozze la propria domestica. Questo matrimonio fu fecondo di ben sette figli: Kierkegaard fu l’ultimo dei sette e nacque quando il padre aveva già 56 anni. Nella sua famiglia, e soprattutto nel padre, Kierkegaard vide il segno di un tragico e misterioso destino. Parlando di una "oscura" colpa del padre, egli affermò che la rivelazione di quella colpa costituì per lui il "grande terremoto" della sia vita. Il rapporto di Kierkegaard col padre e con la famiglia fu una "croce" vissuta sotto il segno del castigo di Dio. E di natura religiosa fu anche quella "spina nella carne" che impedì a Kierkegaard sia di sposarsi con Regina Olsen (ruppe il fidanzamento) sia di diventare pastore o di fare qualunque altra professione socialmente riconosciuta. Passò la sua breve vita interamente assorto nella scrittura e nella meditazione, grazie anche ad una eredità paterna che gli permise la completa indipendenza economica. E, del resto, nei confronti della sua stessa attività di scrittore, egli dichiarò di porsi in un "rapporto poetico", cioè in un rapporto di distacco e lontananza : distacco ancora accentuato dal fatto che Kierkegaard pubblicò i suoi libri sotto pseudonimi diversi, quasi ad impedire ogni riferimento del loro contenuto alla sua stessa persona. Questi elementi biografici vanno tenuti presenti per la comprensione dell’atteggiamento di Kierkegaard nei confronti della vita. Morì l’11 Novembre 1855.
Le sue opere più famose sono: Sul concetto di ironia; Aut aut (di cui fa parte il Diario di un seduttore); Timore e tremore; La ripetizione; Briciole di filosofia; Il concetto dell’angoscia; Postilla conclusiva non scientifica alla Briciole di filosofia; Il punto di vista sulla mia attività di scrittore; La malattia mortale; Discorsi edificanti; il Diario.
"I filosofi hanno finora soltanto interpretato il mondo in diversi modi; ora si tratta di trasformarlo" (cfr. 11° Tesi su Feuerbach). Con questa celebre affermazione – incisa pure sulla sua tomba – Marx intende rivendicare che quello che conta non è tanto la sola teoria quanto l’azione, e l’azione rivoluzionaria (praxis). L’uomo risolve i suoi problemi non solo con la speculazione quanto con una azione criticamente illuminata e diretta. Insomma, la teoria deve servire alla pratica. Marx ha cercato di realizzare una interpretazione del mondo e dell’uomo che sia, contemporaneamente, impegno di trasformazione e attività rivoluzionaria.
Alla base della teoria di Marx e della sua adesione al comunismo (esplicita dal 1848 col Manifesto del partito comunista; si noti che Marx usò in genere i termini di comunismo e di socialismo in modo equivalente, anche se dal 1848 in poi preferirà le espressioni comunisti e comunismo) vi è una critica radicale della società e dello Stato moderno. Nel mondo attuale l’uomo è costretto a vivere come due vite, diviso tra gli interessi particolari e privati e quelli comuni. I tratti essenziali della civiltà moderna sono l’individualismo e l’atomismo, nel senso che il singolo è separato ed anche escluso dalla comunità. E siccome lo Stato legalizza tale situazione, riconoscendo quali diritti il liberismo economico e la proprietà privata, esso non è altro che la proiezione politica di una società strutturalmente asociale. Marx ritiene che l’unico modo di realizzare una comunità solidale sia l’eliminazione delle disuguaglianze reali tra gli uomini, e in particolare il principio stesso di ogni disuguaglianza, cioè la proprietà privata (come già diceva Rousseau) dei mezzi di produzione. Per Marx sarà proprio la classe priva di ogni proprietà, cioè il proletariato, che è destinata a eseguire la condanna storica della civiltà egoistica e proprietaria e a realizzare la democrazia comunistica.
CRITICA AD HEGEL Marx accusa Hegel di misticismo logico, cioè di aver capovolto i rapporti con la realtà facendo del concreto una manifestazione dell’astratto. Ne La sacra famiglia (1845), Marx fa un celebre esempio: mentre l’uomo comune e il filosofo realista pensano che esistano prima le mele, le pere, le fragole, le mandorle reali e poi il concetto di frutto, Hegel pensa che esista il concetto di frutto e poi i frutti concreti come sue manifestazioni necessarie e derivate. Tale misticismo logico finisce per diventare anche conservatore sul piano politico perché tende a giustificare la realtà, porta cioè alla accettazione delle istituzioni vigenti, che non potrebbero essere cambiate in quanto intrinsecamente razionali e positive. Marx riconosce ad Hegel il merito di aver elaborato una visione dialettica della realtà (intesa come una totalità storica e processuale che è costituita da elementi concatenati tra loro e mossa dalle opposizioni), però Hegel ha cercato – secondo Marx – una mediazione troppo facile con la sintesi degli opposti dimenticando che, nella realtà concreta, tra gli opposti vi è solo lotta od esclusione.
IL MATERIALISMO STORICO
L’economia borghese viene accusata da Marx di considerare il sistema capitalistico come il modo naturale, immutabile e razionale di produrre e distribuire la ricchezza mentre è soltanto uno dei tanti modi possibili. Il lavoratore, nella società capitalistica, vive in una situazione di alienazione perché la proprietà privata lo ha trasformato in uno strumento di un processo impersonale di produzione che lo rende schiavo, senza alcun riguardo ai suoi bisogni. Il proprietario della fabbrica (capitalista) utilizza il lavoro di una certa categoria di persone (salariati) per accrescere la propria ricchezza secondo una dinamica che Marx descrive in termini di sfruttamento e di logica del profitto. La disalienazione dell’uomo dipenderà allora dal superamento della proprietà privata e dall’avvento del comunismo.
Come si può arrivare a ciò? L’unico modo di abbattere l’alienazione sarà la rivoluzione. Come poterlo fare? Per rispondere a questa domanda, Marx comincia col dire che l’uomo si distingue dall’animale in quanto produce i propri mezzi di sussistenza, ossia lavora. Il lavoro è creatore di civiltà e cultura ed è ciò che rende l’uomo tale. In ogni società vi sono le forze produttive ed i rapporti di produzione. Le forze produttive sono gli uomini che producono ed anche il modo come producono ed i mezzi di cui si servono per produrre (ad esempio: salariati; industria; azienda e macchinari). I rapporti di produzione o di proprietà sono invece le relazioni che si formano tra gli uomini nei processi di produzione e che, in concreto, consistono nel possesso o meno dei mezzi di produzione (ad esempio capitalisti e proletari). Ora, le forze produttive e i rapporti di produzione costituiscono la struttura della società, che è definita dal modo di produrre e distribuire ricchezza, ossia dall’economia. Quindi l’economia è la struttura o la base della società, sopra cui vi sono molteplici sovrastrutture (diritto, politica, arte, religione, filosofia ecc.), che sono espressioni dipendenti dalla struttura economica. In altri termini, è la struttura economica che determina le leggi di uno Stato, le forme artistiche, le religioni, le filosofie e non viceversa. Ecco il materialismo storico: le forze motrici della storia sono di natura materiale, cioè socio-economica e non spirituale o astratta.
LA RELIGIONE
Per quanto riguarda la religione, essa è vista da Marx come "il sospiro della creatura oppressa, il cuore di un mondo spietato… è l’oppio del popolo" (cfr. Introduzione alla critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, 1844). Dunque è il prodotto di una umanità alienata e sofferente che cerca illusoriamente nell’aldilà ciò che le è negato di fatto nell’aldiqua. Se perciò la religione è il sintomo di una condizione umana e sociale alienata, l’unico modo di eliminarla non sarà la semplice critica filosofica alla Feuerbach ma la trasformazione rivoluzionaria della società; in altri termini, la distruzione delle strutture sociali che la producono. La disalienazione religiosa ha come suo presupposto la disalienazione economica ossia l’abbattimento della società capitalistica. Con l’avvento del comunismo, non vi sarà più alcun bisogno religioso, e non esisterà più alcuna religione.
L’AVVENTO DEL COMUNISMO
Le forze produttive, in relazione al progresso tecnologico, si sviluppano più rapidamente dei rapporti di produzione (che esprimendo rapporti di proprietà, tendono a voler rimanere statici): ne segue periodicamente una serie di crisi e di conflitti. Nel capitalismo moderno la fabbrica, pur essendo proprietà di un capitalista o di un gruppo di azionisti, produce, grazie al lavoro comune di operai, tecnici, impiegati, dirigenti e via dicendo, ma se sociale è la produzione della ricchezza, sociale dovrebbe essere anche la distribuzione della stessa: il che significa che il capitalismo porta in sé la base del socialismo. Ma allora il comunismo è lo sbocco inevitabile della storia perché ogni formazione economica e sociale è un gradino di un processo che porta inevitabilmente al comunismo, inteso come forma di società in cui l’uomo, vincendo l’alienazione, si pone come padrone del proprio destino. "Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presenti" (L’Ideologia tedesca). Il carattere dialettico della teoria marxiana e il suo legame con Hegel è evidente. Per entrambi la storia è un processo dominato dalla forza della contraddizione e che mette capo ad un risultato finale inevitabile. Per Marx la dialettica non è spirituale come per Hegel bensì materiale ovvero economico-sociale e consiste nell’inevitabilità del passaggio dalla società capitalistica a quella comunistica. Come e quando avverrà tutto ciò?
Nel Manifesto Marx individua come soggetto della storia la lotta di classe: Marx puntualizza che 1) le classi si definiscono in rapporto alla proprietà o meno dei mezzi di produzione, il che fa sì che in ogni epoca vi siano sempre due classi antagonistiche; 2) la lotta di classe conduce inevitabilmente, attraverso la dittatura del proletariato, alla soppressione delle classi e ad una società senza classi e quindi senza Stato.
Ad un certo punto della storia, vi saranno pochi capitalisti che deterranno tutto il potere, e la maggioranza di proletari sfruttati (cfr. oltre nel paragrafo sulla "economia politica" la legge della caduta tendenziale del saggio di profitto). I proletari sfruttati prenderanno allora coscienza di classe e saranno in particolare i comunisti, "l’avanguardia cosciente ed organizzata del proletariato", che guideranno la rivoluzione della classe sfruttata. La rivoluzione proletaria abbatterà le istituzioni dello Stato borghese ed in primo luogo la proprietà privata dei mezzi di produzione. Cancellando la proprietà privata, eliminando la divisione del lavoro e il dominio di una classe sull’altra, vi sarà una nuova epoca nella storia del mondo. In un primo momento vi sarà la dittatura del proletariato che, a differenza delle altre dittature, sarà la dittatura della maggioranza degli oppressi sulla minoranza degli oppressori. Essa sarà comunque solo una fase di transizione e durerà solo fino all’avvento completo del comunismo e cioè quando non vi sarà più lo Stato: lo Stato, infatti, essendo lo strumento di potere della classe sociale più potente, non avrà più ragione di esservi, poiché non vi sarà più divisione tra le classi e sfruttamento di una sull’altra. Al fondo del comunismo vi sta forse un ideale di tipo anarchico con la differenza che lo Stato non viene abbattuto subito (come si vorrebbe nell’anarchismo) ma si passerà attraverso il periodo della dittatura proletaria che coincide con il farsi della rivoluzione. Quando infine l’edificazione del socialismo sarà completa, lo Stato farà posto ad un autogoverno dei produttori associati, in cui il dominio sugli uomini sarà sostituito dalla semplice amministrazione delle cose. All’uomo "economico" ossessionato dall’avere, Marx contrappone un uomo onnilaterale e totale che esercita in modo creativo le sue potenzialità. "Ciascuno secondo le sue capacità; a ciascuno secondo i suoi bisogni".
L’ECONOMIA POLITICA
Ogni merce ha un valore d’uso (= essa dev’essere utile a qualcosa e ciò dipende dall’uso ossia dal consumo che si fa della merce) e molteplici valori di scambio (secondo le altre merci con cui può essere scambiata) che dipendono però da un fattore comune: cioè dalla quantità di lavoro socialmente necessario (produttività sociale media in un determinato periodo storico) per produrla. Più lavoro è necessario per produrre una merce, più essa vale. Il valore però non si identifica col prezzo: su quest’ultimo influiscono anche altri fattori come l’abbondanza o la scarsezza di una merce. Marx contesta inoltre il cosiddetto feticismo delle merci, tipico del capitalismo, in cui il prodotto domina l’uomo e i rapporti sociali appaiono come semplici rapporti fra cose, autonome rispetto a chi le ha prodotte e dimenticando che le merci sono il frutto del lavoro umano.
Nel capitalismo la produzione non è solo finalizzata al consumo ma anche alla accumulazione del denaro. La formula tipica del processo capitalistico è D – M – D¹ ( denaro – merce – denaro uno ovvero più denaro) perché il denaro acquisito alla conclusione del ciclo è aumentato rispetto al denaro impiegato inizialmente per comprare la merce.
Il plusvalore. Marx parte dal presupposto che il valore di un bene sia dato dalla quantità di lavoro necessaria a produrlo (come già dicevano gli economisti classici Smith e Ricardo). Ora, il capitalista compra la forza-lavoro dell’operaio dandogli un salario. Se infatti il capitalista desse al salariato l’intero prodotto del suo lavoro, non ne avrebbe per sé alcun profitto. Egli invece paga solo in base a quanto occorre per il sostentamento dell’operaio. Da ciò si origina il plusvalore, che è quella parte del valore prodotto dal lavoro salariato (pluslavoro) di cui il capitalista si appropria. Ed è proprio il plusvalore che rende possibile l’accumulazione capitalistica, cioè la produzione del denaro col denaro.
Marx distingue poi tra capitale variabile (il capitale investito nei salari) e il capitale costante (quello investito nei macchinari e in tutto ciò che serve per far funzionare la fabbrica). Poiché il plusvalore nasce solo in relazione ai salari, ossia al capitale variabile, il saggio del plusvalore, ossia quant’è la percentuale del plusvalore, è dato dal rapporto tra il plusvalore e il capitale variabile. Ma il capitalista investe non solo in salari ma anche in impianti (il capitale costante), per cui il saggio del profitto, cioè quanto intasca il capitalista, deriva dal rapporto tra il plusvalore e il capitale variabile più quello costante. Di conseguenza il saggio di profitto sarà sempre minore rispetto al saggio del plusvalore.
La caduta tendenziale del saggio di profitto. Per ottenere una sempre maggiore produttività nel lavoro, vi è la necessità nell’economia capitalistica di introdurre nuovi e più efficienti metodi e strumenti di lavoro. Proprio l’aumento di produttività genera il fenomeno delle crisi cicliche di sovrapproduzione. Essa porta anche alla distruzione dei beni e alla disoccupazione. Genera altresì la caduta tendenziale del saggio di profitto. Con tale termine Marx intende quella legge per cui aumentando smisuratamente il capitale costante (macchine e materie prime) diminuisce il saggio di profitto cioè il guadagno del capitalista. La legge equivale ad un andamento decrescente ed essa è il "tallone d’Achille" del sistema capitalistico, infatti essa, mettendo in difficoltà la borghesia, finisce per produrre la scissione della società in sole due classi antagonistiche : un giorno vi saranno solo più pochi capitalisti da una parte e molti salariati sfruttati dall’altra. Ma ciò porterà, come accennato più sopra, all’inevitabile rovesciamento del capitalismo e alla rivoluzione proletaria con la vittoria finale del comunismo.
NOTA BIOBIBLIOGRAFICA Karl Marx nacque a Treviri il 15 Maggio 1818 da Heinrich, avvocato, e da Henriette Pressburg. I genitori erano ebrei, tuttavia, in seguito alle leggi antisemitiche, quando il padre dovette scegliere tra la professione e la fede, scelse la professione, per cui Marx non fu educato nella fede ebraica. Dopo il liceo, Marx andò a studiare prima a Bonne poi alla più severa università di Berlino. Nel 1836 conobbe Jenny von Westphalen, che sposerà nel 1843. Nel 1841 Marx si laureò in filosofia con una tesi sulla Differenza tra la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro. Dopo aver tentato la carriera accademica, si dedicò al giornalismo e divenne redattore della "Gazzetta Renana". Il giornale fu però censurato e Marx si vide costretto a trasferirsi a Parigi. Qui conobbe Proudhon, Heine, Bakunin e soprattutto Friedrich Engels (1820-1895), che gli sarà amico e collaboratore per tutta la vita. Nel 1844 uscì a Parigi il primo e unico numero degli "Annali franco-tedeschi", che conteneva due scritti di Marx, La questione ebraica e l’Introduzione alla Critica della filosofia hegeliana di diritto pubblico. Sempre nel ’44 scrisse i Manoscritti economico-filosofici (che saranno pubblicati solo nel 1932). Collaborò inoltre con l’"Avanti!" (nell’originale Vorwaerts), ma ciò gli costerà l’ennesima espulsione (1845). Si trasferì a Bruxelles dove, insieme ad Engels, scrisse La sacra famiglia (1845), che segna il distacco dalla Sinistra hegeliana; L’ideologia tedesca e le 11 Tesi su Feuerbach (pubblicate solo nel 1888). Nel 1847 scrisse la Miseria della filosofia contro il socialismo utopistico. Nel 1847 la Lega dei Comunisti chiese a Marx di scrivere un manifesto del loro movimento ed egli accettò pubblicando nel 1848 il famoso Manifesto del partito comunista. Marx ritornò quindi per un po’ a Colonia, passò poi a Parigi e infine si stabilì definitivamente a Londra. Qui scrisse i Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (meglio conosciuti come i Grundrisse) nel 1857-59; Per la critica dell’economia politica (1859). Nel 1864 fondò l’associazione internazionale dei lavoratori, conosciuta come la Prima Internazionale. Nel 1867 pubblicò il primo libro de Il Capitale. Gli altri due appariranno postumi a cura di Engels nel 1885 e nel 1894. Nel 1875 scrisse la Critica del programma di Gotha. Marx morì il 14 Marzo 1883 ed è sepolto nel cimitero di Highgate a Londra.
